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Quel que soit le bien fondé d'une science objective (et déterministe au sens évoquée plus haut) des phénomènes normatifs, ce n'est pas sous cet angle que nous abordons ici le thème de la moralité. Il faut en effet tenir compte de ce que le sujet s'interroge sur ce qu'il est bien qu'il fasse et que cette recherche pratique peut procéder d'une conscience d'obligation qui dépasse les normes sociales établies. D'ailleurs, les normes sociales ne sont pas un système unique : les morales socio-historiques diffèrent selon les générations, les lieux, les classes sociales, etc., de sorte que, tôt ou tard, des problèmes de choix se posent à l'individu. E.Weil au début de son livre Philosophie morale (Paris, Vrin, 1969, p. 18 à 39) montre comment les morales sont d'abord vécues au sein de communautés historiques et comment le problème de "la" morale émerge pour l'individu qui prend conscience de cette diversité concrète. Ceci justifie un concept de morale qui comprend, primo, la position de la question "que dois-je finalement faire ?" face à la diversité des normes qui me sollicitent et, secundo, la réponse à cette question dans la mesure où elle est recherchée de façon inconditionnelle c'est-à-dire indépendamment des intérêts particuliers de tel individu ou de tel groupe. Dans ce cas, on appellera moralité de l'individu la conformité de son vouloir effectif (son intention agissante) aux impératifs de sa conscience désintéressée. Il apparaît ainsi que, comme le savoir, la morale s'obtient par conquête sur la simple opinion pratique. Celle-ci n'est pas critique et appartient au comportement spontané anonyme. Elle charrie des éléments culturels non assumés par le sujet, les normes sont vécues comme allant de soi ("on fait" cela, ceci ne "se fait" pas). La moralité suppose, par rapport à cette attitude, un recul réflexif, un moment de négativité autocritique. Il n'est donc pas étonnant qu'une longue tradition conçoive la moralité comme une maîtrise de soi-même, un contrôle de la raison sur les passions, sur le plaisir immédiat, sur les influences externes, (cf la vertu de prudence célébrée par Aristote, l'égalité d'âme stoïcienne, "l'arithmétique" des plaisirs selon les utilitaristes, etc). Toutefois, pour de nombreux philosophes, la simple distanciation rationnelle ne suffit pas à la moralité. Il faut encore distinguer la maîtrise de soi nécessaire à la réussite économique, voire même à certains crimes, et celle qui caractérise la moralité. Le philosophe américain J. Rawls (A theory of justice, 1972) distingue le "Rational" et le "Reasonable". Il effectue cette distinction à la suite de Kant qui lui-même distinguait, au chap. II de la Critique de la raison pratique (1788), deux usages de la raison dans la conduite de la vie. "l'homme est un être de besoins, en tant qu'il appartient au monde sensible et, sous ce rapport, sa raison a certainement une charge qu'elle ne peut décliner à l'égard de la sensibilité, celle de s'occuper des intérêts de cette dernière, de se faire des maximes pratiques en vue du bonheur dans cette vie et aussi, quand cela est possible, du bonheur d'une vie future.(...) Donc l'homme a besoin sans doute (...) de la raison pour prendre toujours en considération son bien et son mal (Wohl und Weh), mais il la possède encore en outre pour une utilité plus haute, c'est à dire aussi, (...) pour examiner ce qui est en soi bon ou mauvais (an sich gut oder böse) et ce que peut seule juger la raison pure, absolument désintéressée au point de vue sensible (...)". Dans une perspective analogue, le philosophe allemand J. Habermas (Théorie de l'agir communicationnel, éd. or. 1981) distingue la rationalité instrumentale et stratégique, d'une part, et la rationalité communicationnelle avec ses implications éthiques, d'autre part. Kant étant une référence importante en matière de philosophie morale, il convient de donner ici les grands lignes de sa théorie, quitte à évoquer au passage d'autres positions. 1. L'obligation catégorique
Mais la morale n'est pas réductible à la recherche du bonheur personnel. Il y a d'autre part l'impératif qui s'impose à nous de façon inconditionnée. Cet impératif est "catégorique" et seul ce type d'impératif est spécifique à l'obligation morale proprement dite. On peut dire la même
chose en d'autres termes en partant du fait que tout impératif vise
à déterminer un bien, un acte qui est bon.
Le bien nous est imposé par notre raison alors même que nos désirs,
qui vont en tous sens, ne sont pas nécessairement orientés vers lui. Mais il faut distinguer deux sortes
de bien (cf. le texte cité plus haut) : le bon à quelque chose,
c'est à dire l'utile, et le bon en soi, le bon absolument, qui
seul peut constituer le bien au sens moral.
En ce qui concerne ce dernier, Kant souligne fortement que ce
n'est pas par son contenu matériel qu'un acte peut être bon au point
de vue moral (cf. les exemples donnés ci-dessus) mais bien la qualité
et la pureté de son intention (même si l'intention implique un contenu
matériel). L'utilité d'un acte, au contraire, c'est à dire sa contribution
au bonheur personnel, dépend certainement de son contenu matériel. Comment alors formuler
la loi contenue dans l'impératif catégorique, c'est à dire le
principe moral fondamental des actions moralement bonnes ? Nous venons
de voir que cela ne se peut qu'abstraction faite de toute matière d'action,
puisque celle-ci peut toujours procéder d'une intention intéressée qui
n'a rien de moral. La morale ne s'identifie donc pas à un code déontologique,
c'est à dire à une liste de contenus matériels d'action permis, obligatoires
ou défendus (danger évident de pharisaïsme). La loi sans "matière"
est par conséquent la pure forme de la loi, son l'universalité
même. Cette loi peut se formuler : "agis uniquement
d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle
devienne une loi universelle "(cf. l'ouvrage de 1785 intitulé
Fondements de la métaphysique des moeurs). Une telle loi nous impose en somme l'auto-nomie de la raison : suivre sa conscience avant tout, indépendamment des objets du désir ou de la crainte. Cette loi nous impose par le fait même de considérer en tout homme l'être raisonnable comme fin en soi et non seulement comme moyen plus ou moins utile. Une autre formulation de la même loi est donc, selon Kant : "agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme fin, et jamais seulement comme moyen" (ibidem). On remarque ici que le principe moral est entièrement a priori. Sa source est notre raison pratique pure. Il ne peut découler de l'observation des comportements humains parce que ceux-ci peuvent être bons ou mauvais et qu'il s'agit justement du critère permettant de juger ce qu'il est bien ou mal de faire. Le principe ne vise pas à connaître ce qui est mais à déterminer ce qui doit être par notre action. Il faut distinguer tout à fait la loi morale et les lois scientifiques qui, elles, sont fondées sur l'expérience. La morale ne dépend pas du savoir, pas plus que la valeur ne dépend du fait.La connaissance empirique de la nature humaine et de la socièté est nécessaire dans le travail d'application du principe moral à notre comportement mais elle n'a aucun rôle dans la détermination de l'exigence morale fondamentale. Sur ce dernier point la philosophie kantienne se démarque d'une tradition importante, qui remonte à Socrate, l'intellectualisme moral, selon lequel la loi morale dépend de la connaissance que l'on pourrait avoir de l'homme, de la société, de Dieu, ou de l'être en général. 2. La découverte des devoirs concrets Ce que l'on a appelé le formalisme kantien consiste à ne jamais comprendre la loi morale à partir des devoirs concrets ("matériels"). C'est au contraire ceux-ci qui doivent être déterminés à partir du principe fondamental formel que contient notre raison pratique. Le formalisme est une règle de priorité : le bien se déduit de la loi et non l'inverse. Je dois d'abord vérifier si ma maxime (c.à d. la règle matérielle d'action que j'envisage éventuellement de suivre) est universalisable, ce qui signifie que je dois voir avant tout si elle ne se contredit pas à partir du moment où j'imagine que tout le monde pourrait la suivre comme moi. Cette priorité est indispensable pour que soit sauvegardée l'idée spécifique de la volonté moralement bonne. Celle-ci est censée agir non seulement conformément au devoir (légalité extérieure) mais aussi par devoir, c'est à dire par respect pour la loi morale intérieure. Sans cela, la moralité peut virer à l'hypocrisie. Il reste cependant qu'il faut appliquer la loi formelle et donc aller à la découverte des devoirs concrets. Les devoirs concrets que nous découvrons à la lumière de la loi (qui est unique) correspondent généralement à ce que l'on appelle aujourd'hui des valeurs (au pluriel, car elles sont multiples, par ex. l'honneur, la fidélité, le travail, le respect de la propriété, etc.). Ces valeurs sont historiquement situées : elles-ci évoquent des modèles de comportement qui apparaissent les plus conformes, dans les situations empiriques que nous connaissons, dans les contextes sociaux et historiques où nous vivons, à l'exigence fondamentale de la conscience morale. Des philosophes comme P. Ricoeur ont souligné le caractère à la fois indispensable et dangereux de ces valeurs historiques. Indispensable parce qu'il n'y a pas d'autre moyen d'agir selon l'exigence morale que de la traduire en modèles de comportement. Dangereux parce que les modèles de comportement peuvent dans bien des cas se retourner contre l'exigence morale fondamentale (aspect idéologique de la morale par lequel les valeurs deviennent des moyens de domination d'autrui) (cf. RICOEUR, P., Morale de classe-morale universelle dans Lettre, août 1963, pp. 35-43). 3. La liberté
Reste à savoir si la liberté est effectivement possible. La Critique de la Raison pure démontre à cet égard que la science ne peut faire objection. Le principe de causalité, avec le déterminisme qu'il implique, règne certes sur notre connaissance des phénomènes, mais il ne vaut que pour le phénomène, non pour la chose en soi. Il se peut donc que nous soyons libres même si nous n'en avons jamais connaissance. La conscience morale n'a en fait aucun besoin d'une telle connaissance; il lui suffit d'une certitude pratique qui ne soit pas contredite, au niveau de la chose en soi, par la raison théorique. Il peut être utile de remarquer, en marge de cet enseignement kantien, que cette liberté "métaphysique", dont on peut être moralement certain mais qu'on ne peut observer dans l'expérience ni connaître, ne doit pas être confondue avec ce que nous appelons communément "les" libertés, notamment les libertés physiques, sociales et juridiques. Je suis libre de courir mais pas de voler en l'air, de me marier mais pas d'épouser ma soeur, de voter pour un candidat de mon choix mais pas de ne pas voter (du moins en Belgique), d'exprimer mes opinions mais pas de manifester devant le parlement, etc. La liberté, dans ce sens, est un pouvoir -faire empiriquement constatable et celui-ci est d'ailleurs susceptible d'élargissements ou de restrictions en fonction de circonstances elles-mêmes empiriques. Autre est la liberté au sens de responsabilité morale. Celle-ci concerne, en toutes circonstances, la disposition active du sujet par rapport à la situation dans laquelle il se trouve et la responsabilité qu'il prend à cet égard. A ce niveau, dès que je m'estime moralement obligé, je m'estime libre par le fait même, quoique je ne puisse prendre connaissance objective de cette liberté. Il ne faut pas non plus confondre cette responsabilité avec celle qu'affirment dans certains cas les autorités judiciaires ou les experts qui les assistent. La responsabilité pénale est une présomption qui peut être nécessaire au point de vue de l'organisation juridique de la répression mais elle ne se justifie aucun jugement proprement moral sur les personnes. La philosophie permet ainsi de comprendre, dans les limites de la simple raison, le précepte évangélique : ne jugez pas et vous ne serez pas jugé (Luc, VI,37). 4. Les postulats de la raison pratique Quel est le rapport entre l'aspiration au bonheur et la moralité ? Pour certains philosophes, Aristote par exemple, il s'agit d'un seul et même projet (simplement, il s'agit de poursuivre le "vrai" bonheur, celui qui est conforme à la véritable nature humaine, et non le simple plaisir du moment). Pour Kant, les deux projets sont distincts. Même si parfois nos devoirs concrets coïncident avec l'objet de nos désirs, il reste que la moralité réside dans une intention d'universalité indépendante de ceux-ci et que, d'ailleurs, nos désirs sont parfois incompatibles avec la réalisation de cette intention. Malgré cette nette distinction entre le bonheur et moralité, Kant reconnaît l'aspiration au bonheur comme un fait essentiellement humain. Ce fait est pris en considération dans la manière dont il justifie la croyance en l'immortalité de l'âme et en l'existence de Dieu. a. L'immortalité Il serait présomptueux d'oublier que le principe moral se présente à nous comme un impératif ("devoir"). Nous ne sommes pas des anges mais des êtres à la fois raisonnables et sensibles, inévitablement désireux de bonheur personnel. Nos inclinations rendent douteux que nous puissions un jour satisfaire pleinement à l'impératif moral. Nous ne pouvons y satisfaire que sur le mode d'un progrès indéfini. Ceci donne sens à l'idée d'immortalité. Notre anéantissement contredirait la poursuite d'une tâche moralement nécessaire. Voici le raisonnement de la Critique de la raison pratique: "Or la conformité parfaite de la volonté à
la loi morale est la sainteté, une perfection dont n'est capable,
à aucun moment de son existence, aucun être raisonnable du monde sensible.
Comme cependant elle n'en est pas moins exigée comme pratiquement nécessaire,
elle peut seulement être rencontrée dans un progrès allant à l'infini
vers cette conformité parfaite (...). Or ce progrès indéfini n'est possible
que dans la supposition d'une existence et d'une personnalité
de l'être raisonnable persistant indéfiniment (ce que l'on nomme l'immortalité
de l'âme). Donc le souverain bien n'est pratiquement possible que dans
la supposition de l'immortalité de l'âme, par conséquent celle-ci, comme
inséparablement liée à la morale, est un postulat de la raison
pure et pratique (par où j'entends une proposition théorique,
mais qui comme telle ne peut être prouvée, en tant que cete proposition
est nécessairement dépendante (unzertrennlich abhängt) d'une
loi pratique ayant à priori une valeur inconditionnée)" (trad.
Picavet,
Paris, P.U.F., 1965, p.132). Cette preuve est un postulat de la raison pratique en ce sens qu'elle n'est pas une démonstration théorique mais qu'elle découle nécessairement, primo, de conscience de l'obligation morale et, secundo, de la volonté de penser une existence humaine qui s'y accorde dans les faits. Il faut noter ici que la croyance en l'immortalité dépend de la conscience de l'obligation morale et non l'inverse. b. L'existence de Dieu Pour des hommes, à
la fois sensibles (aspiration au bonheur) et raisonnables (obligation
morale), le "souverain bien "est la synthèse du bonheur
et de la vertu, synthèse dans laquelle le bonheur serait proportionné
à la vertu et en découlerait. Or, dans les conditions d'existence que
nous connaissons, il arrive fréquemment que ces deux termes s'opposent.
Le souverain bien, qui est l'objet complet de la raison pratique, n'est
donc réalisable que par l'effet d'une cause suprême qui serait toute
puissante et moralement parfaite et que l'on appelle Dieu. Ceci constitue une preuve de l'existence de Dieu mais uniquement au titre de postulat de la raison pratique. Kant a systématiquement critiqué, dans la Critique et la raison pure (1781) les tentatives de démontrer l'existence de Dieu sur le plan théorique. Ainsi notamment, l'affirmation d'une cause supra-sensible de l'univers correspond à un usage abusif du principe de causalité en dehors du domaine de l'expérience possible (le sens légitime de la catégorie de cause est de rendre possible l'expérience, ce qui n'est pas le cas ici). Néanmoins, quoiqu'elle ne soit pas connaissable, l'existence d'une cause première de l'univers est possible au niveau de la chose en soi. Cette idée peut être reprise par la raison pratique et faire l'objet d'une preuve sans prétention cognitive. En effet, comme nous venons de le voir, une croyance rationnelle (Vernunftglaube) est justifiée parce qu'elle découle nécessairement de la conscience de l'obligation morale, d'une part, et de la volonté de réaliser le souverain bien dans l'existence humaine, d'autre part. Il faut noter ici que, dans ce raisonnement, la croyance en Dieu dépend de la conscience de l'obligation morale et non l'inverse (qui contredirait le principe d'autonomie) : "Si loin que la raison pratique ait le droit de nous conduire, nous ne tiendrons pas nos actes pour obligatoires parce qu'ils sont des commandements de Dieu, mais nous les considérerons comme des commandements divins, parce que nous y sommes intérieurement obligés " (Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, Paris, P.U.F., 1965, p. 551).
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